Οι Σχέσεις Κράτους - Εκκλησίας στο ελληνικό κράτος

Κυρίες και Κύριοι ¹

Για μία ακόμη φορά το θέμα των σχέσεων Κράτους και Εκκλησίας απασχολεί έντονα το διάλογο που εκτυλίσσεται τόσο στη δημόσια όσο και στην ιδιωτική σφαίρα. Σχέσεις που έχουν προκαλέσει προβληματισμούς, έριδες, καθώς και ένα ευρύ φάσμα επιστημονικής βιβλιογραφίας, ειδησεογραφίας και αντικρουόμενων επιχειρημάτων. 

Ο όρος Εκκλησία δε γνωρίζει έναν ενιαίο ορισμό, καθώς το περιεχόμενό του είναι πολυσήμαντο. Αρχικά, απαντά στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, ενώ με τη διαμόρφωση και διάδοση του χριστιανισμού, η έννοιά του μεταβλήθηκε, με αποτέλεσμα από τη σκοπιά του Εκκλησιαστικού δικαίου τουλάχιστον ο όρος αυτός να ανταποκρίνεται συνοπτικά στο σύνολο των ομοδόξων Χριστιανών, σημασία που προέκυψε μετά την επέλευση του σχίσματος πίστεως μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας το 1054 και τη διασάλευση της εκκλησιαστικής ενότητας. Ποια είναι, όμως, η Εκκλησία μέσα στο ελληνικό κράτος; Όταν μιλάμε για την ελλαδική Εκκλησία, αναφερόμαστε ουσιαστικά σε πέντε διαφορετικές εκκλησιαστικές δικαιοταξίες, που συνυπάρχουν στην ελληνική επικράτεια. Πρόκειται για την αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος, στην οποία θα επικεντρωθεί και η παρούσα εισήγηση, καθώς είναι η αρχαιότερη ως προς τη συγκρότησή της εντός του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους, το ιδιαίτερο καθεστώς των Μητροπόλεων των Νέων Χωρών, την ημιαυτόνομη Εκκλησία της Κρήτης, τις Μητροπόλεις της Δωδεκανήσου, που υπάγονται απευθείας στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, και το Άγιο Όρος. 

Δεν παραγνωρίζεται, πάντως, από τη νομοθεσία η εκκλησιολογική διάσταση της Εκκλησίας, αφού στον ισχύοντα καταστατικό χάρτη της Εκκλησίας της Ελλάδος, ο οποίος είναι νόμος του Κράτους προερχόμενος εκ της ολομέλειας του κοινοβουλευτικού σώματος, αναφέρεται η εκκλησία ως θείον καθίδρυμα, και η νομική προσωπικότητα που της παρέχεται καθίσταται εμφανές ότι εξυπηρετεί τις νομικές μόνο σχέσεις της, τη διευκόλυνσή της δηλαδή στις συναλλαγές και την προστασία της έναντι τρίτων. Ο πολιτειακός νόμος τόσο ο υπέρτατος μέσα στον κρατικό οργανισμό, το Σύνταγμα δηλαδή, όσο και ο κοινός, καθορίζουν το νομικό περίβλημα και δεν υπεισέρχονται στον καθορισμό της πνευματικής αποστολής της Εκκλησίας. 

Σχέσεις Κράτους – Εκκλησίας εντός του ελληνικού κράτους, λοιπόν. Είναι σημαντικό να επισημανθεί εδώ ότι το ανεξάρτητο ελληνικό κράτος συγκροτήθηκε το 1830, με το Πρωτόκολλο του Λονδίνου της 3ης Φεβρουαρίου, ενώ η τελική προσάρτηση εδαφών σημειώθηκε μετά το πέρας των βαλκανικών πολέμων, γεγονός που έχει σημασία στη συγκρότηση των ως άνω αναφερόμενων εκκλησιαστικών δικαιοταξιών. Το υπό εξέταση, συνεπώς, χρονικό πλαίσιο των επίμαχων σχέσεων στο οποίο θα αναφερθώ λαμβάνει χώρα από τη συγκρότηση του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους μέχρι σήμερα.

Βασικός σταθμός στη διαμόρφωση των σχέσεων Κράτους Εκκλησίας υπήρξε η διά της νομοθετικής οδού ανακήρυξη της Εκκλησίας της Ελλάδος ως αυτοκέφαλης το 1833 με τη Διακήρυξη περί ανεξαρτησίας, επί Όθωνος, το περιεχόμενο της οποίας, βέβαια, συνεπαγόταν υποταγή της εκκλησιαστικής διοικήσεως στην κρατική εξουσία. Πριν  συνεχίσω, όμως, θα ήθελα να προβώ σε μία ορολογική διευκρίνιση. Ο όρος Εκκλησία της Ελλάδος με τον τρόπο που νοείται σήμερα, δηλαδή το σύμπλεγμα της αυτοκέφαλης Εκκλησίας της Ελλάδος και των Μητροπόλεων των Νέων Χωρών που διοικούνται από την τελευταία, της αυτοκέφαλης Εκκλησίας της Ελλάδος όμως μετά την προσάρτηση σε αυτή των Μητροπόλεων της Επτανήσου το 1866 και των Μητροπόλεων της Άρτας και της Θεσσαλίας (πλην της Μητρόπολης Ελασσόνος) το 1882, εντυπώθηκε το πρώτον σε νομοθέτημα του 1932. Στο βασιλικό διάταγμα του Όθωνα, κατ’ ακριβολογία της αντιβασιλείας, που αποτέλεσε και τον πρώτο καταστατικό χάρτη της Εκκλησίας της Ελλάδος, η τελευταία αναφέρεται ως Εκκλησία του Βασιλείου της Ελλάδος.

Πώς φτάσαμε, όμως, στην παροχή της αυτοκεφαλίας δια νόμου και όχι διά πράξεως της Συνόδου του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που ήταν και το αρμόδιο όργανο για την παροχή αυτοκεφαλίας στην Εκκλησία της Ελλάδος; Η κατάσταση είχε ως εξής: η έλευση του Όθωνα και της Αντιβασιλείας διενεργήθηκε τη χρονική περίοδο κατά την οποία οι σχέσεις Οικουμενικού Πατριαρχείου – ελλαδικής Εκκλησίας βρίσκονταν υπό τη σκιά της διακοπής τους, που έλαβε χώρα κατά την έναρξη του επαναστατικού αγώνα του 1821. Υπεύθυνος μεταξύ άλλων και για τα εκκλησιαστικά ζητήματα από τα μέλη της αντιβασιλείας υπήρξε ο Γεώργιος Λουδοβίκος φον Μάουρερ, ο οποίος συμβουλευόταν τον κληρικό Θεόκλητο Φαρμακίδη. Αμφότεροι ήταν άνθρωποι με εξαιρετική μόρφωση και προέβησαν στην υλοποίηση των πολιτικών σκοπιμοτήτων της Αντιβασιλείας, που ήταν η αποτροπή παροχής συντάγματος, κάτι στο οποίο θα συνέβαλε η αποδυνάμωση του κλήρου διαμέσου της δέσμευσης της ελλαδικής εκκλησίας στο κράτος.

 Με αυτή την ενέργεια προκλήθηκαν τριβές τόσο  στο εσωτερικό της εκκλησίας και του κράτους, αφού δημιουργήθηκαν δύο πλευρές, μία υπέρ της αυτοκεφαλίας της εκκλησίας της Ελλάδος με κύριο εκφραστή τον Φαρμακίδη και μία κατά με εκφραστή τον Κωνσταντίνο Οικονόμο εξ Οικονόμων, όσο και στις σχέσεις μεταξύ Εκκλησίας της Ελλάδος και Οικουμενικού Πατριαρχείου, το οποίο δεν αναγνώριζε την Ιερά Σύνοδο του Βασιλείου της Ελλάδος. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός της επιστροφής εκ μέρους του Οικουμενικού Πατριάρχη Άνθιμου Δ’ άθικτης επιστολής που είχε αποστείλει η προαναφερθείσα Σύνοδος εκ μέρους του πρώτου ουσιαστικά προκαθημένου της Εκκλησίας της Ελλάδος Νεοφύτου, όπως παραδόθηκε κατά την απονομή εκ μέρους της ελληνικής κυβερνήσεως του Παρασήμου του Σωτήρος στον Άνθιμο.

Η αποκατάσταση των σχέσεων Εκκλησίας της Ελλάδος – Οικουμενικού Πατριαρχείου επήλθε μετά από αποστολή γράμματος εκ μέρους του ελληνικού κράτους μέσω του υπουργικού συμβουλίου στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, το οποίο εμπεριείχε αίτημα για ανεξαρτησία της ελλαδικής εκκλησίας και με τη συνεπακόλουθη έκδοση του Πατριαρχικού και Συνοδικού Τόμου του 1850, με τον οποίο ανακηρυσσόταν το πρώτον η Εκκλησία της Ελλάδος αυτοκέφαλη, όχι αναδρομικά δηλαδή. Η αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος, λοιπόν, υφίσταται κανονικώς από το 1850 και είναι ενωμένη δογματικώς με τη μητέρα Εκκλησία, καθώς και με τις υπόλοιπες ομόδοξες Εκκλησίες, όντας διοικητικώς ανεξάρτητη.

Ένα άλλο σημαντικό κεφάλαιο των σχέσεων κράτους εκκλησίας αποτελούν οι Μητροπόλεις των Νέων Χωρών. Πρόκειται για τις περιοχές που απελευθερώθηκαν μετά τους βαλκανικούς πολέμους και δεν προσαρτήθηκαν στην αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος με Συνοδική και Πατριαρχική Πράξη, όπως συνέβη στην περίπτωση των Επτανήσων, της Άρτας και της Θεσσαλίας. Πρόκειται για τις Μητροπόλεις της Ηπείρου, των νησιών του Αιγαίου, της Δυτικής Θράκης, της Μακεδονίας και της Ελασσόνας. Το Οικουμενικό Πατριαρχείο ανέθεσε επιτροπικώς τη διοίκησή τους στην αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος υπό δέκα ρητούς όρους, όπως αναγράφονται στην Πατριαρχική και Συνοδική Πράξη του 1928, συναινούσης και κυρούσης της ελληνικής πολιτείας. Η κύρωση, βέβαια, από την ελληνική πολιτεία φάνηκε να είναι προγενέστερη της έκδοσης της πατριαρχικής πράξης, αν και αυτό είναι νομικά αδύνατο. Όντως, βέβαια, είχε δημοσιευτεί νόμος με το περιεχόμενο της Πράξης του 1928, ο οποίος όριζε ότι οι Μητροπολίτες των Νέων Χωρών εξομοιώνονται ως προς τα πάντα προς τους Μητροπολίτες της αυτοκεφάλου Εκκλησίας της Ελλάδος, καθώς και ότι εντάσσονται σε κοινό νομοθετικό πλαίσιο με την τελευταία. Το προγενέστερο, πάντως, της δημοσίευσης του πολιτειακού νόμου ερείδεται στην ασθένεια του τότε Πατριάρχη Βασιλείου Γ και στη συνεπακόλουθη αδυναμία του ολοκλήρωσης των διαδικασιών έκδοσης της Πατριαρχικής Πράξης.  Στις 36 Μητροπόλεις των Νέων Χωρών συμπεριλαμβάνεται και η Μητρόπολη, στην έδρα της οποίας διεξάγονται οι εργασίες του παρόντος συνεδρίου, η Μητρόπολη Φιλίππων Νεαπόλεως και Θάσου.

Ο τόμος του 1850 μαζί με τη συνοδική Πράξη του 1928, αποτελούν δύο μη κρατικά κανονιστικά κείμενα, δύο κανονιστικά κείμενα της εκκλησιαστικής δικαιοταξίας, που τυγχάνουν συνταγματικής κατοχύρωσης στο Σύνταγμα του 1975, όπως ισχύει με τις υφιστάμενες αναθεωρήσεις. Η συνταγματική αυτή κατοχύρωση λαμβάνει χώρα στο άρθρο τρία, που ρυθμίζει κατ’αρχήν τις σχέσεις κράτους εκκλησίας. Αν και έχει διατυπωθεί η άποψη ότι η συνταγματική κατοχύρωση αφορά όλο το φάσμα των δύο αυτών κειμένων, άποψη που συμφωνεί με το δικαίωμα της αυτοδιοικήσεως των θρησκευμάτων, η νομολογία του Συμβουλίου της Επικρατείας, που είναι το ανώτατο διοικητικό δικαστήριο στην Ελλάδα έχει διαπλάσει μια διαφορετική ερμηνεία, που έγκειται στη συνταγματική κατοχύρωση της Πράξης και του Τόμου μόνο στην έκταση που σχετίζεται με τη συγκρότηση του διαρκούς διοικητικού οργάνου της Εκκλησίας της Ελλάδος, δηλαδή της διαρκούς ιεράς συνόδου. Σκόπιμο είναι να αναφερθώ σε δύο χαρακτηριστικές υποθέσεις. Η πρώτη είναι η περίπτωση της μετάθεσης του Μητροπολίτη Άνθιμου από τη μητρόπολη Αλεξανδρουπόλεως στη μητρόπολη Θεσσαλονίκης και η παράβαση του πέμπτου όρου της Πράξης του 1928, που ορίζει την πλήρωση των κενών Μητροπολιτικών θρόνων των Νέων Χωρών βάσει του καταλόγου εκλογίμων προς αρχιερατεία με πρόβλεψη έγκρισης αυτού εκ του Οικουμενικού Πατριαρχείου, το οποίο δύναται να υποδείξει υποψηφίους. Απαγορεύονται, επίσης, ρητά οι μεταθέσεις των Μητροπολιτών των Νέων Χωρών. Στη σχετική προσφυγή που πραγματοποιήθηκε στο Συμβούλιο της Επικρατείας, το τελευταίο έκρινε το 2008 ότι ο ως άνω πέμπτος όρος της Πράξης του 1928 δεν κατοχυρώνεται συνταγματικώς, με τη μειοψηφία, ωστόσο, να υποστηρίζει κατά λέξη ότι «κατοχυρώνονται όλες οι διατάξεις του Πατριαρχικού και Συνοδικού Τόμου του 1850 και της Πατριαρχικής και Συνοδικής Πράξης του 1928 στο σύνολό τους, όχι δε μόνον οι διατάξεις εκείνες των εν λόγω κειμένων, οι οποίες αφορούν τον τρόπο συγκρότησης της Διαρκούς Ιεράς Συνόδου».

Η δεύτερη υπόθεση εμπεριέχει την προσβολή της εκλογής του Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος Χριστόδουλου στο Συμβούλιο της Επικρατείας, το οποίο απεφάνθη ότι η συνταγματική κατοχύρωση των δύο πατριαρχικών κειμένων συμπεριλαμβάνει μόνο τη συγκρότηση της διαρκούς ιεράς συνόδου, συνεπώς το γεγονός ότι η προσφώνηση του προκαθημένου της Εκκλησίας της Ελλάδος στον Τόμο του 1850 είναι Μητροπολίτης Αθηνών, στην Πράξη του 1928 Μακαριώτατος Αρχιεπίσκοπος Αθηνών, ενώ στον ισχύοντα καταστατικό χάρτη Αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος, δεν ενέχει σημασία. Επίσης, το Δικαστήριο στο σκεπτικό του ανέπτυξε το εννοιολογικό περιεχόμενο του τίτλου Αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος, καταλήγοντας στο ότι αποτελεί έναν τιμητικό χαρακτηρισμό του προέδρου των σημαντικότερων συλλογικών οργάνων της Εκκλησίας και ότι δεν του προσδίδει αρμοδιότητες που εκτείνονται πέραν της Αρχιεπισκοπής Αθηνών.

Η ιστορική διαδρομή από τη γέννηση του ελληνικού κράτους έως σήμερα καταδεικνύει την έντονη επιρροή ποιμεναρχών της Εκκλησίας της Ελλάδος στα πολιτικά και κοινωνικά δρώμενα, γεγονός που αμέσως εγείρει προβληματισμό σχετικά με το ποια μπορεί να είναι η θέση της Εκκλησίας στο πολιτικό προσκήνιο. Το φαινόμενο, πάντως, δεν είναι άγνωστο ούτε στη βυζαντινή περίοδο με χαρακτηριστικό παράδειγμα τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Νικόλαο Μυστικό, που διετέλεσε ηγετικό μέλος της αντιβασιλείας του ανήλικου αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Ζ, αλλά και τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Φώτιο, ο οποίος μεταξύ άλλων συνέβαλε στην παραγωγή ενός νομοθετήματος με περιεχόμενο ρυθμιστικό για τις σχέσεις Κράτους – Εκκλησίας, την Εισαγωγή. 

 Μορφή της εκκλησιαστικής και ταυτοχρόνως της πολιτικής δικαιοταξίας στο νεότερο ελληνικό κράτος αποτέλεσε ο Αρχιεπίσκοπος Δαμασκηνός, ο οποίος ανέλαβε αξιώματα της κοσμικής εξουσίας σε μια περίοδο, ωστόσο, κρίσιμη για το ελληνικό κράτος, την περίοδο από την κατοχή στον εμφύλιο πόλεμο. Βέβαια, ήδη από την περίοδο του θέματος της αρχιεπισκοπικής εκλογής και της πρωτοφανούς ακύρωσής της εκ μέρους του συμβουλίου της επικρατείας μετά από αίτηση μελών της ιεραρχίας, η κρατική εξουσία επεδείκνυε έντονο ενδιαφέρον  προς την εκκλησιαστική διοίκηση με τις μεγάλες δυνάμεις να λαμβάνουν θέση επί αυτής. Ο Δαμασκηνός διετέλεσε πρωθυπουργός της Ελλάδος για διάστημα δύο περίπου εβδομάδων. Δε διαθέτουμε πρακτικά συζητήσεως του κοινοβουλίου εκείνης της περιόδου, καθώς οι κοινοβουλευτικές διαδικασίες είχαν διακοπεί για διάστημα δέκα περίπου ετών. Πιο πριν, το 1944 ανατέθηκε η αντιβασιλεία από το Γεώργιο Β στο πρόσωπο του Δαμασκηνού, έπειτα από παραίνεση του Άγγλου Πρωθυπουργού Ουίνστων Τσώρτσιλ, με αποτέλεσμα η Ιερά Σύνοδος να προεδρεύεται στο εξής από τον αντιπρόεδρο Μητροπολίτη Ιωαννίνων Σπυρίδωνα. Η περίοδος της αντιβασιλείας του Δαμασκηνού έληξε μετά την επάνοδο του Γεωργίου διά δημοψηφίσματος το 1946.

  Λίγα χρόνια μετά τον αρχιεπισκοπικό θρόνο κατέλαβε ο Ιάκωβος, μονάχα όμως για δεκατρείς ημέρες, αφού υπέβαλε την παραίτησή του στις 25 Ιανουαρίου 1962. Το συμβάν προκλήθηκε εξαιτίας της τεταμένης κατάστασης από την εκλογή του στις 13 Ιανουαρίου και έπειτα, αφού άρχισαν να διαδίδονται φήμες, μέχρι και καταγγελίες εις βάρος του νέου αρχιεπισκόπου «δι’ακατανόμαστους πράξεις». Το θέμα πέρασε αμέσως στο κοινοβούλιο. Ενδεικτικά, πραγματοποιήθηκε ερώτηση του βουλευτή Αθηνών Ηλία Μπρεδήμα, ο οποίος τόνισε μάλιστα τη δυσφορία του πληρώματος της Εκκλησίας, καθώς και ερώτηση των βουλευτών της ένωση κεντρώων, οι οποίοι μετέθεσαν το βάρος στην Κυβέρνηση, κατηγορώντας την συνοπτικά ότι είχε επιδείξει εύνοια στο πρόσωπο του Ιακώβου. Ο τύπος υπήρξε ιδιαίτερα σκληρός με το πρόσωπό του, μιλώντας για εκκλησιαστική κρίση, αστυνομικά μέτρα, σχολιάζοντας την απουσία του υπουργού παιδείας από την ενθρόνιση του Ιακώβου, ενώ παράλληλα είχε διαδοθεί η φήμη ότι η κυβέρνηση επιθυμούσε να ακυρώσει την εκλογή. Μετά την παραίτηση επήλθε εξομάλυνση της κατάστασης, ενώ ο Ιάκωβος απαλλάχθηκε από όλες τις κατηγορίες.

Ενδιαφέρουσα περίπτωση αποτελεί και αυτή του αρχιεπισκόπου Χριστόδουλου και της δράσης του με χαρακτηριστική τη στάση του απέναντι στην αναγραφή η μη του θρησκεύματος στα δελτία ταυτότητος, στάση η οποία αποτέλεσε έναυσμα ενός μακροσκελούς διαλόγου σχετικά με το περιεχόμενο των ομιλιών του προκαθημένου της Εκκλησίας της Ελλάδος και με το αν η τελευταία ασκεί δημόσια εξουσία. Το ζήτημα, βέβαια, αντιμετωπίστηκε από τα εθνικά και τα διεθνή δικαιοδοτικά όργανα σαφώς υπό το πρίσμα της αρνητικής θρησκευτικής ελευθερίας, του δικαιώματος δηλαδή αποσιώπησης των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Παρεμφερής υπόθεση αντιμετωπίστηκε δικονομικά και μέσω ατομικής προσφυγής στο ΕΔΔΑ κατά του Τουρκικού κράτους από πολίτη που θεώρησε ότι η ταυτότητά του έπρεπε να αναγράφει πως είναι μέτοχος του Αλεβιτισμού και όχι του Ισλάμ. Το ενδιαφέρον σε αυτή την υπόθεση, και γι αυτό το λόγο την αναφέρω, είναι ότι η Τουρκία, αν και λαϊκό Κράτος, γεγονός κατοχυρωμένο στο κείμενο του συντάγματός της προέβλεπε αναγραφή του θρησκεύματος στα δελτία ταυτοτήτων. Η ενέργεια αυτή κατακρίθηκε από το ευρωπαϊκό δικαστήριο δικαιωμάτων του ανθρώπου ως παράβαση της υποχρέωσης του κράτους για θρησκευτική ουδετερότητα.

Σε μια εποχή, λοιπόν, στην οποία η πλειονότητα μιλάει για χωρισμό Κράτους – Εκκλησίας, είναι πρωτίστως απαραίτητο να αποσαφηνιστεί το περιεχόμενο της έννοιας χωρισμός. Αν αναφερόμαστε με την έννοια χωρισμός σε προνομιακή μεταχείριση της Εκκλησίας της Ελλάδος, ήδη υπό το καθεστώς του ισχύοντος Συντάγματος δεν μπορεί να γίνει λόγος για τέτοιο γεγονός. Αν αναφερόμαστε στη νομική της προσωπικότητα, δεν είναι η μόνη θρησκευτική κοινότητα που αποτελεί νομικό πρόσωπο δημοσίου δικαίου. Το πρόβλημα κατά τη γνώμη μου ξεκινάει από τη χαοτική νομοθεσία πάνω στα ζητήματα εκκλησιαστικού δικαίου και δικαίου των θρησκευτικών κοινοτήτων, που ισχύει στο ελληνικό κράτος, νομοθεσία που πολλές φορές παρουσιάζει δυσχέρειες ήδη από το γράμμα του νόμου, οι οποίες μεταφέρονται στη δικονομική πρακτική. Δεν είναι τυχαία η πολυάριθμη καταδίκη της Ελλάδας από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου για παραβίαση της θρησκευτικής ελευθερίας. Μάλιστα, η πρώτη απόφαση του εν λόγω δικαστηρίου, με την οποία εισήλθε στην ουσία της εξέτασης ζητημάτων θρησκευτικής ελευθερίας αφορούσε τη χώρα μας. Επίσης, το Σεπτέμβριο 2016 δημοσιεύτηκε ακόμη μία καταδικαστική της Ελλάδος απόφαση με το ίδιο περιεχόμενο.

Δεν είναι σκόπιμο, επίσης, να παραλειφθούν οι ιστορικοπολιτικές συνθήκες διαμόρφωσης του ισχύοντος πλέγματος σχέσεων των ως άνω αναφερόμενων θεσμών, συνθήκες οι οποίες διέφεραν σε έτερες χώρες, κυρίως του ευρωπαϊκού κόσμου, και γι αυτό το λόγο οι σχέσεις κράτους εκκλησίας σε αυτές διακρίνονται από πολυμορφία, εντός του πλαισίου πάντα της διεθνώς πλέον κατοχυρωμένης, τόσο σε επίπεδο νομικώς δεσμευτικών κειμένων, όσο και σε επίπεδο ηθικοπολιτικώς μόνο δεσμευτικών διακηρύξεων, θρησκευτικής ελευθερίας. Βέβαια, ακριβώς λόγω της νομοθετικής και νομολογιακής εξέλιξης όλων των εκφάνσεων του δικαιώματος της θρησκευτικής ελευθερίας, σήμερα είναι πιο σφαιρικό να εξετάζουμε τις σχέσεις κράτους θρησκευτικών κοινοτήτων και όχι μόνο  τις σχέσεις κράτους Εκκλησίας, αφού σχεδόν όλα τα ευρωπαϊκά κράτη διαθέτουν ανάλογη νομοθεσία. Στην Ελλάδα ο σχετικός νόμος είναι πρόσφατος και έχουν δημοσιευτεί μόλις δύο δικαστικές αποφάσεις αναφορικά με το  καθεστώς της νομικής προσωπικότητας των θρησκευτικών κοινοτήτων.

Τέλος, θα ήθελα να σημειώσω την ευκολία με την οποία χρησιμοποιείται η έννοια του χωρισμού της Εκκλησίας από το Κράτος τόσο στο δημόσιο διάλογο όσο και στις ιδιωτικές συνομιλίες που πραγματοποιούνται σχετικά με αυτό το θέμα καθημερινά. Τι σημαίνει χωρισμός Κράτους – Εκκλησίας; Νομίζω ότι κάθε συζήτηση που έχει ως κεντρικό πυρήνα το ακανθώδες αυτό ζήτημα είναι απαραίτητο να έχει ως αφετηρία αυτό το ερώτημα και τον σαφή προσδιορισμό του, ειδάλλως είναι πολύ εύκολο να οδηγηθεί σε αοριστολογίες και, δυστυχώς, πολλές φορές σε παρουσίαση στοιχείων νομικών ή ιστορικών κατά το συμφέρον του εκάστοτε ομιλητή. Εν τέλει, η έννοια χωρισμός και γενικότερα τα συστήματα ενώσεως ή χωρισμού, που έχουν διαμορφωθεί στη θεωρία, με σκοπό την κατηγοριοποίηση των σχέσεων Εκκλησίας Κράτους ανά περίοδο και ανά χώρα, ανταποκρίνονται στο νομικό πλαίσιο που επικρατεί ανάμεσα στους δύο διαπλεκόμενους οργανισμούς. Για παράδειγμα, στην Πορτογαλία είναι συνταγματικά κατοχυρωμένο το σύστημα του απόλυτου χωρισμού Κράτους – Εκκλησίας και Κράτους – Θρησκευτικών κοινοτήτων, ωστόσο υφίσταται σύνδεση των τελευταίων με τον κρατικό οργανισμό.

Οι σχέσεις κράτους εκκλησίας στην πράξη δεν μπορούν να συμπυκνωθούν αόριστα σε μία θεωρητική ή ιδεολογική κατασκευή, αλλά είναι απαραίτητο να διερευνώνται αυτοτελώς τα πολυποίκιλα θέματα που απορρέουν από αυτή τη σχέση. Η συνταγματική ρύθμιση, η νομοπαραγωγική διαδικασία, αλλά και η σχέση κράτους θρησκευτικών κοινοτήτων είναι ζητήματα που στη σύγχρονη ελληνική νομική πραγματικότητα σε συνάρτηση με τη νομολογία του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, καθορίζουν τον τρόπο με τον οποίο το κράτος διαπλέκεται με την Εκκλησία.

Εκκλησία - Κράτος, Κράτος – Εκκλησία, δύο άξονες εξουσίας πνευματικής ή επίγειας, δύο άξονες πρωτίστως ανθρωπιάς σε μία κοινωνία η οποία υπό τις παρούσες συνθήκες φαντάζει ιδεατή. Σίγουρα, δε διαθέτω τη γνώση ή την πείρα ανθρώπων που έχουν αφιερώσει το βίο τους σε κάποιον από τους δύο αυτούς οργανισμούς, ωστόσο από τη σκοπιά του νέου νομικού και πρωτίστως του μετόχου της οργανωμένης κοινωνίας, στην οποία διαβιώνουμε θέλω να κλείσω με το εξής: Η συζήτηση σε θέματα σχέσεων Κράτους Εκκλησίας χρήζει πρωτίστως διαλλακτικότητας, καθώς δεν είναι λίγες οι φορές που η επιθετικότητα είναι αυτή που χαρακτηρίζει τις όποιου είδους σχετικές συνομιλίες, και φυσικά όσο το δυνατόν σφαιρικότερη και αμερόληπτη γνώση του πλέγματος των σχέσεων αυτών, ούτως ώστε να αποφεύγεται η χρήση εννοιών και όρων, όπως «παρεμβάσεις», «εκκοσμίκευση», «προνόμια», «επικρατούσα θρησκεία», με τρόπο είτε εσφαλμένο και μεροληπτικό είτε επηρεασμένο από απολυταρχικές απόψεις, που εδράζονται στην ύπαρξη ή μη του θρησκευτικού συναισθήματος. Επιφυλάσσομαι στα πρακτικά του συνεδρίου να αναλύσω εναργέστερα τα ζητήματα που πραγματεύτηκα, μαζί με αυτό που ουσιαστικά παρέλειψα, τη νομική θεώρηση των σχέσεων Κράτους Εκκλησίας υπό το καθεστώς του ισχύοντος Συντάγματος.

Σας ευχαριστώ!

------------------------------------------------

[1] Εισήγηση με θέμα «Οι σχέσεις Κράτους – Εκκλησίας στο ελληνικό κράτος» στο 2ο Πανελλήνιο Συνέδριο Πολιτικής Φιλοσοφίας , που διοργανώθηκε από το Σύλλογο Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας «σὺν Ἀθηνᾷ» και έλαβε χώρα στην Καβάλα 18 – 20 Νοεμβρίου 2016, υπό την αιγίδα του Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου, με γενικό θέμα Πολιτική Θεωρία: τί δεῖ τὸ κύριον εἶναι τῆς πόλεως; «Ποια πρέπει να είναι η κυρίαρχη εξουσία της πολιτείας;» (Αριστοτέλης, Πολιτικά 3.1281a 11).

 

 

 

Ενδεικτική Βιβλιογραφία:

Ανδρουτσόπουλος Γεώργιος, «Η θρησκευτική ελευθερία κατά τη νομολογία του Αρείου Πάγου», Βιβλιοθήκη Εκκλησιαστικού Δικαίου: Σειρά Β: Μελέτες, Αθήνα 2010

Βενιζέλος Ευάγγελος, «Οι Σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας», Θεσσαλονίκη 2000

Κονιδάρης Ιωάννης, «Η διαπάλη νομιμότητας και κανονικότητας και η θεμελίωση της εναρμονίσεως τους», Αθήνα 1994

Κυριαζόπουλος Κυριάκος, «Κράτη και Θρησκεύματα στην Ευρωπαϊκή Ένωση», Αθήνα-Θεσσαλονίκη 2007

Μανιτάκης Αντώνης, «Οι Σχέσεις της Εκκλησίας με το Κράτος – Έθνος», Αθήνα 2000

Μητραλέξης Σωτήρης, Η απελευθέρωση της Εκκλησίας από το Κράτος, Αθήνα 2015

Παπαγεωργίου Γ. Κωνσταντίνος, «Εκκλησιαστικό Δίκαιο – Θεωρία και Νομολογία», Θεσσαλονίκη 2013

Προκόπιος, Μητροπολίτης Φιλίππων – Νεαπόλεως και Θάσου, «Συστήματα Σχέσεων Εκκλησίας και Πολιτείας, Μορφαί του Χωρισμού», Καβάλα 1987

Προκόπιος, Μητροπολίτης Φιλίππων Νεαπόλεως και Θάσου, Εκκλησία και Σύνταγμα, Καβάλα 1985

Ραμιώτης Κωνσταντίνος, Η Εκκλησία μέσα στην ελληνική πολιτεία, Αθήνα 1997

Σταθόπουλος Π. Μιχαήλ, «Σχέσεις Πολιτείας και Εκκλησίας», Αθήνα – Κομοτηνή 1993

Στράγκας Θεόκλητος, Εκκλησίας Ελλάδος Ιστορία εκ πηγών αψευδών (1817 – 1967), 7 τόμοι

Τρωιάνος Σπύρος, Η εκκλησιαστική πολιτική την Οθωνική περίοδο και η διαμόρφωση των σχέσεων Πολιτείας και Εκκλησίας, Ελλ/νη 30 (1989), σ.1280επ.

Τρωιάνος Σπύρος, Οργάνωση των Εκκλησιών και Διεθνείς Σχέσεις, Αθήνα – Κομοτηνή 1997

Τρωιάνος Ν. Σπυρίδων, «Ψηφίδες Ιστορίας του Δικαίου Απώτερης και Νεότερης», Αθήνα 2013

Τρωιάνος Ν. Σπυρίδων – Δημακοπούλου Γ. Χαρίκλεια, «Εκκλησία και Πολιτεία – Οι Σχέσεις τους κατά το 19ο αιώνα (1833-1852)», Αθήνα 1999

Τρωιάνος Ν. Σπυρίδων – Πουλής Α. Γεώργιος, «Εκκλησιαστικό Δίκαιο», Αθήνα – Κομοτηνή 2003

Τσιρώνης Αθ. Θεοδόσης, «Εκκλησία Πολιτευόμενη – ο πολιτικός λόγος και ρόλος της Εκκλησίας της Ελλάδος (1913-1941)», Θεσσαλονίκη 2010

 

 

Ελένη Παλιούρα