Τσούτσος Αθ. Γεώργιος - Πολιτικός Επιστήμων

Ο Πλάτων  στο  ένατο κεφάλαιο της "Πραγματείας προς τους Νέους" του Μεγάλου Βασιλείου

                                                                       

Πρώτη Δημοσίευση: Περιοδικό «Πελοποννησιακά Γράμματα»τ. 2(2016)

 

Τις τελευταίες δεκαετίες. τόσο εν Ελλάδι όσο και εν τη αλλοδαπή άφθονες  μελέτες είδαν το φως της δημοσιότητας όσον αφορά  στη σχέση μεταξύ Ελληνισμού-Χριστιανισμού. Στην ελληνική βιβλιογραφία σημαντική θέση κατέχει το έργο του Μεθοδίου Φούγια «Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού» που εκδόθηκε από την Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος. Ο συγγραφέας στην εισαγωγή γράφει μεταξύ άλλων « ... σκοπεύω να επισημάνω την Ελληνική επίδρασι στους διαμορφωτές του Εκκλησιαστικού οργανισμού από της Αποστολικής εποχής μέχρι της εποχής της αναδείξεως του Προτεσταντισμού...». Σχετικά με τον Απόστολο Παύλο, ο συγγραφέας αφιερώνει το τέταρτο  κεφάλαιο του βιβλίου του στη σχέση του με τον κλασσικισμό. Στο κεφάλαιο αυτό παρατίθενται   οι κυριότερες απόψεις ως προς την ελληνική παιδεία του Αποστόλου Πάυλου. Δεχόμενος  ο συγγραφέας την «καταφανή» ελληνομάθεια  του Παύλου,  παραδέχεται ταυτόχρονα ότι «...ο Απόστολος Παύλος αγκάλιασε τόσο τους Εβραίους όσο και τα Εθνη, αλλά κατά τινα τρόπο παρέμεινε μέχρι τέλους Ιουδαίος χριστιανός». Ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την παρούσα εργασία παρουσιάζει το δωδέκατο κεφάλαιο του  βιβλίου υπό τον τίτλο «Ο ελληνικός χαρακτήρας της αρχαίας εκκλησίας». Ο Φούγιας γράφει χαρακτηριστικά: «Οσοι  ασχολήθηκαν με τη σχέσι Χριστιανισμού και Ελληνισμού από τους ημετέρους φοβήθηκαν να διακηρύξουν πως πολλές αλήθειες Χριστιανικές  διατυπώθηκαν επιστημονικώτερα από τους αρχαίους Ελληνες φιλοσόφους. Δεν γνωρίζω ποία θα ήταν η εξέλιξις του Χριστιανισμού εάν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, για να περιορισθώ στους επικρατέστερους, ζούσαν μετά την ενανθρώπισι του Θεού. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως υπάρχουν μεγάλες διαφορές μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού και τούτο είναι φυσικό. Αλλά πως εξηγείται η αναγκαιότης, που παρατηρείται στους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας και στους μετέπειτα θεολόγους της, της προσφυγής στη βοήθεια του Ελληνισμού για να κατανοήσουν την υπερφυσική χριστιανική διδασκαλία;». Το δέκατο τέταρτο κεφάλαιο του βιβλίου, νοηματική ακολουθία του οποίου αποτελεί η παρούσα εργασία τιτλοφορείται «Το ελληνικό πνευματικό υπόβαθρο των Καππαδοκών Πατέρων». Στο κεφάλαιο αυτό γίνεται ιδιαίτερη μνεία στον Μέγα Βασίλειο. Ο Μεθόδιος Φούγιας, αναφερόμενος στο κείμενο της Ομιλίας του Μεγάλου Βασιλείου «προς τους  νέους, όπως αν εξ ελληνικών  ωφελοίντο λόγων» γράφει μεταξύ άλλων ότι «Συναντάμε στο σύντομο αυτό λόγο του Μεγάλου Βασιλείου χωρία από τους Ομηρο, Ησίοδο, Θέογνι, Σόλωνα, Ευριπίδη, Αισχύλο, Ηρόδοτο, Πρόδικο, Πλάτωνα, Ξενοφώντα, Δημοσθένη, Αντισθένη, Διογένη Λαέρτιο, Ιπποκράτη, Πλούταρχο και υπαινιγμούς στη νεοπλατωνική, νεοπυθαγόρειο και στωϊκή ηθική γραμματεία κ.α.¹ Η πραγματεία του Μεγάλου Βασιλείου "Προς τους νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφελοίντο λόγων" απετέλεσε και αποτελεί θεμελιώδες τμήμα της σχετικής βιβλιογραφίας.  Η σημασία της υπήρξε μεγάλη στην Αναγέννηση οπότε και εξεδόθη είκοσι φορές σε διάστημα σαράντα ετών (1459-1500) θεωρηθείσα ως το κύριο έργο περί της αξίας των κλασικών σπουδών.² Τον 18ο αιώνα ο ελληνικός διαφωτισμός από το ως άνω έργο αντλεί επιχειρήματα για την αντίκρουση εμπειριστικών, αισθησιοκρατικών και εν γένει υλιστικών τάσεων.³  

Στο ένατο κεφάλαιο αυτού του σπουδαίου έργου ο Μέγας Βασίλειος  υποστηρίζει πως με τη βοήθεια και της φιλοσοφίας  (εκτός της νηστείας και της προσευχής) μπορούμε να κατανικήσουμε τα  σωματικά πάθη και να καθαρίσουμε την ψυχή μας. Την φιλοσοφία όμως νοεί κυρίως ως μέσον και μέθοδο ασκήσεως. H άσκηση αποτελεί μέρος της ορθόδοξης  αντίληψης για την εργασία η οποία είναι μίμησις του Θεού ως Δημιουργού. Ο άνθρωπος, επομένως, πρέπει δια της εργασίας του να αποβεί καρποφόρος και θα κριθεί επ’ αυτού μετά θάνατον.⁴ Η θύραθεν παιδεία δεν είναι σκοπός αλλά το μέσον για την καλύτερη κατανόηση των χριστιανικών αληθειών.⁵ Προς  την επίτευξη του σκοπού της καθάρσεως της ψυχής, πρέπει, μεταξύ άλλων, να χειριζόμαστε τα αισθητήρια όργανα  κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αποφεύγεται ο αισθησιασμός  και η ηδονοθηρία. 

Ο συγγραφέας επικαλείται την ταυτότητα των πλατωνικών απόψεων επί των ανωτέρω και τεκμηριώνει τόσο τις δικές του θέσεις όσο και τις πλατωνικές στην προς Ρωμαίους Επιστολή του Αποστόλου των Εθνών Παύλου (13,14)"...της σαρκός πρόνοιαν μη ποιείσθε εις επιθυμίας" και προς Γαλάτας (5, 16) "Λέγω δε, πνεύματι περιπατείτε και επιθυμίαν σαρκός ου μη τελέσητε". Ο Β. Τατάκης επισημαίνει την συγγένεια των ως άνω απόψεων του Πλάτωνα με το χριστιανικό πνεύμα όπως αυτό εκφράζεται εν προκειμένω από τον Μέγα Βασίλειο.

Πολλοί μελετητές θεωρούν ότι ο Πλάτων απορρίπτει το ανθρώπινο σώμα, και παραθέτουν σχετικές κρίσεις κατά την ανάλυση του ένατου κεφαλαίου της Πραγματείας "Προς  τους Νέους". Επί παραδείγματι ο  Ν. Τζιράκης  στο αξιόλογο βιβλίο του για τον Μέγα Βασίλειο και τον ελληνισμό αναφέρει χωρίς άλλη επεξήγηση τα εξής: Η ερμηνευτική προσέγγιση του κειμένου στην φράση "ου δη ουν τω σώματι δουλευτέον, ότι μη πάσα ανάγκη " δηλαδή "μόνον έτσι δεν θα είμαστε δούλοι του σώματος στο οποίο όμως θα παρέχουμε όσα  του είναι αναγκαία) χρειάζεται μεγάλη προσοχή. Τούτο, κατά τον συγγραφέα, "...επειδή , δηλαδή, ο Βασίλειος χρησιμοποιεί την πλατωνική ορολογία για το σώμα, είναι δυνατόν να θεωρηθεί και αποδέκτης της σχετικής διδασκαλίας, που είναι καταδικαστική για το ανθρώπινο σώμα. " ⁶

Κατά την ανάλυση του ενάτου κεφαλαίου ο Θ. Ζήσης σχολιάζει το ζήτημα της υπερβολικής περιποιήσης του σώματος και γράφει πως "τόσο ο Πλάτων που θεωρεί το σώμα κατοικητήριο της ψυχής και υποδεέστερό της, όσο και ο Παύλος που το θεωρεί ναό του "εν ημίν"αγίου πνεύματος και του "ζώντος Θεού" συμβουλεύουν τη μέτρια διατροφή του γιατί έτσι θα αποφεύγονται σοβαρές συνέπειες για την ψυχή και θα καταστέλλονται οι σαρκικές ηδονές".

Πέραν όμως της διατροφής, ο Μέγας Βασίλειος διαπιστώνει ταυτότητα αντιλήψεων μεταξύ αυτού, του Πλάτωνα και του Αποστόλου Παύλου ως προς το ότι το σώμα "..τόσο μόνο πρέπει να φροντίζουμε, όσο είναι αρκετό να τό' χουμε βοηθό (να μας υπηρετεί) στη φιλοσοφία, όπως λέει ο Πλάτων, παρόμοια προς όσα αναφέρει ο Παύλος" (Τοσούτον ανθεκτέον του σώματος όσον, φησί Πλάτων, υπηρεσίαν φιλοσοφία κτωμένους, εοικότα που λέγων τω Παύλω, ος παραινεί μηδεμίαν χρήναι του σώματος πρόνοιαν έχειν εις επιθυμιών αφορμήν)⁷. Εκ του κειμένου του ενάτου κεφαλαίου προκύπτει ότι τόσο ο Μέγας Βασίλειος όσο και ο Πλάτων αποδίδουν την ίδια σημασία στο ρόλο του σώματος στην προσπάθεια για την κάθαρση της ψυχής και κατ'επέκταση στις μεταξύ του σώματος και ψυχής σχέσεις.

Από πλευράς φυσιολογίας ο καθηγητής Μποζώνης δεν θεωρεί ότι ο Πλάτων υποβαθμίζει τον υλικό παράγοντα.  Επισημαίνει μεταξύ άλλων ότι μπορεί ο Πλάτων "...να εκφράζεται υποτιμητικά για την αίσθησι "ως μηδέν υγιές ποιούσαν "αλλά δεν αγνοεί την λειτουργικότητά της, '΄οταν αυτή δεν ανταγωνίζεται την νόησι, όπως αυτό αποδεικνύεται στον "Τίμαιο" Η υπερβολή του "Φαίδωνος" υπογραμμίζει την υπεροχή του πνεύματος την οποία ο άνθρωπος εύκολα λησμονεί και υποτιμά. Περιορίζεται στη βιολογική  φάσι της ζωής του, η οποία εκτρέφει την ψευδαίσθησι, ότι το σωματοειδές έχει την αποκλειστικότητα ". Ο Πλάτων γνωρίζει ότι η ψυχή λειτουργεί μέσω του σώματος γι' αυτό και προκρίνει διαιτα  και συνεχή άσκησι ενώ εξετάζει ένα προς ένα τα αισθητήρια όργανα.⁸ Συνεπώς, εκτιμούμε ότι, όταν ο Πλάτων χαρακτηρίζει το σώμα ως "δεσμωτήριο" της ψυχής, αναφέρεται στον υλόφρονα άνθρωπο. 

Αναλύοντας τον "Φαίδρο" ο Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος  υποστηρίζει μεταξύ άλλων ότι "είναι βασική αρχή της πλατωνικής φιλοσοφίας να χωρίζη το σώμα από την ψυχή όχι μόνον μέσα στον άνθρωπο αλλά και μέσα σ' όλον τον κόσμο. Ο χωρισμός μάλιστα αυτός εντείνεται τόσο στον "Φαίδωνα"  σκοπός της ζωής είναι η μελέτη του θανάτου. Αυτή όμως είναι η μία όψη του προβλήματος, η άλλη είναι είναι, ότι ο Πλάτων χωρίζει για να ενώση. Ο σκοπός του είναι να συναιρέση τον διχασμό αυτόν του ανθρώπου σε ανώτερη ενότητα, αυτήν που αποτελεί την προσωπικότητα. Ο χωρισμός λοιπόν είναι περισσότερο μεθοδικός."⁹

Θεωρούμε ότι ο Μέγας Βασίλειος δεν υιοθετεί απλώς την πλατωνική ορολογία στο ένατο κεφάλαιο αλλά εισχωρεί βαθύτερα στο πνεύμα της. Κατά τον  Π. Χρήστου, ενώ  ο Μέγας Βασίλειος  γράφει ότι "διά την ψυχήν  καρπός είναι η χριστιανική αλήθεια, αλλά δεν είναι άχαρι το να επενδύη τον καρπόν με την θύραθεν σοφίαν ως είδος σκέπης και κοσμήματος... στην πραγματικότητα η θύραθεν σοφία είναι δι' αυτόν κάτι περισσότερον, είναι ουσιώδες στοιχείον της θεολογίας του." Πέραν της "Πραγματείας προς τους Νέους", ο Χρήστου δέχεται ότι ο Μέγας Βασίλειος "διά την παρουσίασιν" της περί Θεού ιδέας  "αναγκαίως υπετάχθη εις την χρησιμοποίησιν της τρεχουσης τότε ορολογίας και μεθόδου της ελληνικής φιλοσοφίας". Τονίζει βεβαίως ο εμβριθής μελετητής του Μεγάλου Βασιλείου ότι "η περί Θεού ιδέα, τόσον αυτού όσον και ολοκλήρου της ορθοδοξίας, παραμένει καθαρώς χριστιανική, χωρίς περιττάς επιφορτίσεις ούτε από την ιουδαϊκήν ούτε από την εληνικήν παράδοσιν..." 

Κατά τον γράφοντα ο Μέγας Βασίλειος υιοθετεί την πλατωνική μέθοδο πλέον της ορολογίας, όχι στο σύνολό της, αλλά στο τμήμα εκείνο που τη συνδέει με  τον Απόστολο Παύλο στο ειδικό περιεχόμενο του ενάτου κεφαλαίου  της Πραγματείας "Προς τους Νέους". Η έννοια της μεθοδολογικής διακρίσεως που χρησιμοποιούμε εδώ δεν σχετίζεται με την βασική μεθοδολογική πρόσβαση στην αλήθεια η οποία κατά τον Πλάτωνα είναι η διαλεκτική. Με τον όρο "μέθοδος" εννοούμε ότι για τις καταστάσεις του επίγειου βίου μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε παραδείγματα από την φιλοσοφική περιγραφή του βίου και της τέχνης όπως αυτό συμβαίνει με την χρήση από τον Μέγα Βασίλειο του Πλάτωνα. 

Οπως σημειώνει γενικότερα  ο Χρήστου, η ανθρωπολογία του Μεγάλου Βασιλείου "... διατηρεί τον δυναμισμόν ο οποίος προέρχεται από την χριστιανικήν παράστασιν της μεταβάσεως από της εικόνος εις την ομοίωσιν, αλλά συγχρόνως μαρτυρεί μίαν πλατωνιζουσαν δυαρχικήν τάσιν, δια της οποίας η μεν ψυχή εμφανίζεται ως ο κατ'εξοχήν άνθρωπος , το δε σώμα υποχωρεί  εις το παρασκήνιον."¹⁰ Σχετικά με την "Πραγματεία προς τους Νέους" ο Κ. Μουρατίδης παρατηρεί ότι  "παρά τον θαυμασμόν του όμως προς την αριστουργηματικήν κατασκευήν του σώματος και την αναγνώρισιν  ότι ψυχή και σώμα αποτελούν τον άνθρωπον, ο Μ. Βασίλειος ποιείται αξιολόγησιν  μεταξύ αυτών, δεδομένου ότι το ουσιώδες συστατικόν του ανθρώπου είναι η ψυχή  εις ην αναφέρεται η κατ'εικόνα του Θεού δημιουργία του ανθρώπου, διο και αποδίδων την πρώτην θέσιν εις την ψυχήν χαρακτηρίζει αυτήν  ως τον ηγεμόνα νουν ή το ηγεμονικόν  του ανθρωπίνου βίου". ¹¹

Τις διαπιστώσεις  αυτές  ενισχύει το γεγονός ότι ο Μέγας Βασίλειος στο υπό εξέταση ένατο κεφάλαιο διευκρινίζει τα σημεία διαφωνίας του με τον Πλάτωνα όπως λόγου χάρη την πλατωνική απόρριψη της παιδαγωγικής αξίας των ομηρικών επών¹². Γενικότερα ο Μέγας Βασίλειος ως «άνθρωπος κατ’ εξοχήν ποιμαντικός ... ενδιαφερόταν περισσότερο για τις ηθικές και ποιμαντικές παρά για τις φιλοσοφικές προεκτάσεις της Πίστεως»¹³. Ισως όμως και η διαφορά αυτή του Μεγάλου Βασιλείου με τον Πλάτωνα ως προς την παιδαγωγική αξία των ομηρικών επών να είναι λιγότερο ριζική εάν λάβει  κανείς υπ’ όψιν του  ότι ο Πλάτων καυτηριάζει κυρίως την απόδοση στους θεούς ανθρώπινων αδυναμιών. Δεν φαίνεται να υπάρχει ασυμφωνία μεταξύ του πλατωνικού έργου και του τρόπου που ερμηνεύει παιδαγωγικά ο Μέγας Βασίλειος αποσπάσματα των ομηρικών επών καθώς αυτά αφορούν πρωτίστως την καλλιέργεια των αρετών.

Ο Μέγας Βασίλειος εν προκειμένω, θεωρούμε ότι παίρνει στοιχεία ασκητικότητος και από τον Πλάτωνα και τα εντάσσει στο πλαίσιο της χριστοκεντρικής ασκήσεως. Ως προς την σχέση ψυχής και σώματος χρησιμοποιεί ορολογία και εννοιολογικά σχήματα πλατωνικά όπως ο διαχωρισμός ψυχής και σώματος τον οποίον όμως ερμηνεύει χριστοκεντρικά. 

Τούτο συμβαίνει και για ένα ακόμη λόγο. Ο διαχωρισμός ψυχής και σώματος, ως αντίθεση μεταξύ σαρκός και πνεύματος, γίνεται πάντοτε από τον Μέγα Βασίλειο όταν αναφέρεται στον πεπτωκότα άνθρωπο.

Τότε,"...επικαλείται ούτος ως μάρτυρα και τον Πλάτωνα και πάντα παρομοίας έχοντα απόψεις φιλόσοφον, όχι δια να αντλήση εξ αυτών την αλήθειαν, αλλά δια να καταδείξη, κυρίως εις τους ελληνίζοντας χριστιανούς, ότι και τούτων αι απόψεις συμφωνούν προς την άποψιν της Γραφής και του Παύλου.¹⁴  Η ιδέα της άσκησης της ψυχής η οποία  προϋποθέτει ανάλογη άσκηση του σώματος είναι γνωστή από την ελληνική αρχαιότητα. Την ιδέα του άθλου ως μέσου για να καταστεί ο άνθρωπος «όμοιος θεώ», οι αρχαίοι Ελληνες την αντλούσαν από τους θεούς τους που αγωνίζονταν μεταξύ τους σε αθλητικούς αγώνες. Τα θρησκευτικά κέντρα της αρχαιότητας διοργάνωναν αθλητικούς, μουσικούς και ποιητικούς αγώνες, αγώνες λόγου αλλά και καλών τεχνών, ιδιαίτερα ζωγραφικής.¹⁵  

Η αντίθετη άποψη εκπροσωπείται από μελετητές όπως   ο Στυλ. Παπαδόπουλος που  δέχεται ότι "η πλατωνική και στωϊκή ανθρωπολογία και ηθική βρίσκεται πληθωρική στο "Προς τους νέους" και "Εις το πρόσεχε σεαυτώ". Ισχυρίζεται ότι "η περιφρόνηση ακόμα στο σώμα είναι διάχυτη στα έργα αυτά, όπως και σε άλλα, κατ'αντίθεση προς τη βιβλική θεώρηση του ανθρώπου ως ενιαίου όλου, ως απόλυτου ενότητος. Ευτυχώς ο Βασίλειος ξεπέρασε γρήγορα την επήρεια της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψεως και θεμελιώθηκε στέρεα στην ανθρωπολογία και την κτισιολογία της Εκκλησίας, οπότε η φιλοσοφική ηθικολογία έγινε ήθος και φρόνημα εκκλησιαστικό". Αμφισβητείται εδώ από τον Στ. Παπαδόπουλο η συμφωνία των ως άνω έργων του Μεγάλου Βασιλείου με τη "βιβλική θεώρηση του ανθρώπου" αλλά και η ερμηνεία που δίδει ο Μέγας Βασίλειος στις Επιστολές του Αποστόλου Παύλου.  

Εν κατακλείδι σημειώνουμε ότι διαφορές και αντιθέσεις  μεταξύ της πλατωνικής  διδασκαλίας και της χριστιανικής θεολογίας τυγχάνουν μέχρι των ημερών μας  αντικείμενο προβληματισμού σε ποικίλα ζητήματα των σχέσεων ψυχής και σώματος. 

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1.Μεθ. Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Αθήναι χ.χ. σ.σ.15-170.

2.Παν. Μπρατσιώτης, Η διά μέσου των αιώνων επιβίωσις των Τριών Ιεραρχών, Δελτίο του Πανεπιστημίου Αθηνών 1 , Αθήνα 1939, σ.8 (ανάτυπο). 

3.Παν. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, οι φιλοσοφικές ιδέες, Αθήνα 2007, σ.σ.107-108.

4.Chr.Teazis, “  The transformation of Social Mentality of Economy: Hellas and Turkey” The Turkish Yearbook of International  Relations, Vol. 42 (2011), σ.σ.136-137.

5.Φούγιας, όπ.π., Αθήναι, χ.χ. σ. 170. 

6.Ν. Τζιράκης, Μέγας Βασίλειος και Ελληνισμός, Αθήνα 1998, σ.σ.107-108.

7.Θ. Ζήσης, Ο Μέγας Βασίλειος και η θύραθεν παιδεία,  Αθήνα χ.χ. σ.σ. 84-85. 

8.Γ. Μποζώνης, Η πλατωνική ψυχολογία ως αυτογνωσία, Παρνασσός ΜΑ΄(1999) σ.σ.39-41 (ανάτυπο). 

9.Ιω. Θεοδωρακόπουλος, Πλάτωνος Φαίδρος, Εισαγωγή, αρχαίο και νέο κείμενο με σχόλια, Αθήνα 1948, σ.207.

10.Παν. Χρήστου, Ο Μέγας Βασίλειος, ΑΒ, Θεσσαλονίκη 1978, σ.σ.240-241.

11.Κ. Μουρατίδης, Η Ιατρική του σώματος τύπος της κατά ψυχήν θεραπείας κατά την διδασκαλίαν του Μ. Βασιλείου, Αθήνα 1968, σ.9. (ανάτυπο εκ της Θεολογίας). 

12.Ν. Πετρουλάκης, « Οι παιδαγωγικές ιδέες του Μεγάλου Βασιλείου στο έργο του  Προς τους νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφελοίντο λόγων» Τόλμη 78 (2007), σ.σ.32-33. 

13.Φούγιας, όπ. π., σ. 171.

14.Ολ. Παπαδοπούλου – Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Βασιλείου ΑΒ7 Θεσσαλονίκη 1970 σ.σ.35-36.

15.Ν. Γιαλούρης, Αδημοσίευτη εισήγηση με τίτλο «Η έννοια του άθλου στην αρχαία Ελλάδα» στο διεθνές συνέδριο με θέμα « Ο Θαλασσοδρόμος ελληνικός πολιτισμός » που διοργάνωσε το Κέντρο Ευρωπαϊκών Μελετών και Σπουδών «Ιω. Καποδίστριας» και ο Δήμος Κέρκυρας, Κερκυρα 1998.